A la hora de acudir a la obra de Aristóteles es especialmente notable la importancia que el filósofo concede a la amistad en sus reflexiones éticas. Como ejemplo de ello, cabe recordar que “Etica a Nicómaco“, una de las más representativas de las obras del estagirita, contiene dos libros completos, concretamente el VIII y el IX, dedicados a la amistad. Esto quiere decir que al tema se le concede un espacio mucho más amplio que a otras cuestiones éticas fundamentales, como son, por ejemplo, la indagación acerca de la felicidad, el tema del placer o incluso otras cuestiones relacionadas con la justicia.
Esta amplitud en su tratamiento no es casual, sino que responde a la convicción de que la amistad es algo especialmente valioso, por ser algo único en la vida de los seres humanos. De hecho, según este autor, la amistad es una condición completamente necesaria para tener una vida feliz. Tanto es así, que éste sabio llegó a escribir:
“nadie querría vivir sin amigos, aun estando en posesión de todos los otros bienes”
(Ética a Nicómaco VIII 1, 1155a5-6)
Amistad como Philía
Antes de entrar a reflexionar sobre la amistad en este autor hay que parar para hacer una importante advertencia que el lector de los textos aristotélicos ha de tener presente. Aunque traducimos como amistad, el término griego utilizado por el filósofo es philía, palabra de la misma raíz que el verbo phileîn, que significa “querer”. La palabra philía tiene un sentido mucho más amplio que nuestra palabra ‘amistad’.
En griego, philía abarca todo tipo de relación o de comunidad basado en lazos de afecto. Es por ello que Aristóteles incluye, bajo esta denominación, relaciones como el cariño entre padres e hijos, la que se da de forma apasionada entre amantes, o la concordia entre vecinos, además de lo que nosotros entendemos normalmente como amistad. Con la motivación de no aburrirles tras un largo discurso, en este artículo hablaré sobre la amistad en Aristóteles teniendo en cuenta solamente aquel tipo de relación que nosotros denominamos amistad en el ámbito cotidiano.
Para ello me centraré también en dos aspectos fundamentales que destacan en la obra aristotélica al tratar el asunto. La primera de ella será los tipos de amistad, tras lo cual ahondaré en lo que el autor califica como “amistad perfecta”, aquella a la que aspiramos todos.
Los distintos tipos de amistad
Es un hecho incuestionable que existen opiniones muy diversas y contrapuestas acerca de la amistad, y también es esto algo que no pasó desapercibido a Aristóteles.
Es característico en las indagaciones filosóficas de este autor que atienda a a la pluralidad de opiniones del tema que trata. Y en este caso no es menos. Así, y por lo que se refiere a la amistad, Aristóteles reconoce que mientras algunos piensan que hay formas distintas de amistad, otros opinan que solamente hay una forma que merece el nombre de tal. Igualmente, para unos, la amistad se basa siempre y solamente en el interés y en la utilidad, mientras que otros piensan, por el contrario, que una amistad interesada no sería verdadera amistad.
Esta diversidad de opiniones es recogida por Aristóteles, con lo que es sencillo mostrar que si el sentido que le aplicamos a esta palabra no es siempre el mismo, con el término amistad acudimos a diferentes tipos de relaciones afectuosas. Cabe preguntarse entonces, ¿qué es lo que tienen en común estas variadas significaciones?
El núcleo del afecto
A pesar de la variedad de significados y sentidos que le otorgamos al término amistad lo cierto es que también hay algo en común que se mantiene bajo tales diferencias. Y es que, la palabra ‘amistad’ posee cierto núcleo que, en principio, es aplicable a todos los tipos de amistad a los que solemos referirnos.
Ante todo, la amistad se define por el querer. A este respecto guarda una tremenda relación con el concepto que le da origen. Es decir la philía, que, como dije, comparte raíz con el verbo phileîn, que significa precisamente eso, “querer”.
Claro que no toda forma de querer es propiamente amistad, pues en realidad no puede hablarse de amistad cuando el querer se dirige a objetos inanimados, a pesar de que en estos casos utilizamos a menudo la palabra “amigo”. Éste es el caso de cuando, por ejemplo, se habla de “amigos de los libros”, o de cualquier otra cosa a la que con pasión dedicamos nuestro tiempo. En estos casos se trata de un uso impropio de las palabras ‘amistad’ y ‘amigo’.
Condición de reciprocidad
De hecho, la amistad exige un querer mutuo, recíproco y, además, que sea conocido y reconocido por ambas partes. Si el querer no es recíproco, o si una o las dos partes desconocen la reciprocidad de su querer, no cabe hablar de amistad en sentido estricto.
¿Puede usted llamarse amigo de alguien que no le considera como tal? Lo cierto es que ésto no responde a la amistad en sentido estricto, aunque pueda entenderse como afecto dirigido hacia algo o alguien. En la amistad, el aprecio y el afecto son el núcleo de la relación, en la que este querer es compartido y va en ambas direcciones. Pero en este sentido entramos en otro asunto importante al tratar la cuestión, y que tampoco pasa desapercibido a Aristóteles. Y es que existen también diferentes formas de querer.
De los tipos de afecto a los tipos de amistad
Por experiencia, todos sabemos que el querer puede adquirir distintas formas según en que se base. Podemos querer a alguien (o algo) porque es bueno, pero también porque nos resulta placentero o porque nos resulta útil. En esta diversidad de las formas de querer se basan laS distintas formas que tenemos de entender la amistad, y también el análisis que hace de la misma Aristóteles.
Como consecuencia, Aristóteles reconoce, en principio, tres tipos de amistad. La que está basada en la utilidad, la que está basada en el placer y aquella que se basa en el bien, es decir, en la virtud de la persona a la cual se quiere.
En las dos primeras formas de amistad no se quiere al amigo por sí mismo, sino accidentalmente. Y es que si los motivos son la utilidad y lo placentero, el afecto no se dirige al amigo sino a lo que nos aporta. Hablamos en cierto sentido de un afecto basado en una actitud egoísta. En realidad, solamente en la amistad basada en la virtud, en la excelencia, se quiere al amigo por él mismo.
Querer el bien del amigo
Seguramente todos estemos de acuerdo en que algo que también debe tenerse presente respecto a estos tipos de amistad es que la relación amistosa implica querer al amigo, pero también querer el bien del amigo. Esto es algo que tampoco pasa desapercibido a este autor.
Según el filósofo en cada una de las tres formas de amistad se quiere el bien del amigo, pero por motivos distintos y de maneras distintas, y esto precisamente es lo que determinará la autenticidad de dicha relación afectiva. En la amistad basada en la utilidad se quiere el bien del amigo por el beneficio que obtenemos. Cuando ésta está basada en el placer se quiere el bien del amigo por el placer que nos proporciona su compañía. Pero en la amistad basada en el bien y en la virtud, se quiere el bien del amigo por él mismo. Es por ello, que esta es la amistad perfecta y auténtica. Pero, ¿qué significa eso de querer por sí mismo?
El sí mismo
La amistad perfecta, la auténtica y única que merece tal nombre, es aquella que se basa en la excelencia, en la virtud, y en la cual el amigo es querido por sí mismo. Ambos rasgos se dan unidos, según Aristóteles. Ahora bien, cuando Aristóteles dice que el amigo es querido por sí mismo, ¿qué entiende por “sí mismo”? ¿qué ha de entenderse que es el sí mismo del ser humano?
Según el filósofo, el “sí mismo” de cada cual se manifiesta en el modo en que uno vive, en las acciones que uno lleva a cabo. Pero no en cualquier tipo de acciones, sino en lo que él llama las acciones o actos elegidos.
Actos voluntarios y actos elegidos
Aristóteles distingue, en su obra Ética a Nicómano (en el capítulo III), entre actos voluntarios y actos elegidos. Los voluntarios son aquellos que se realizan con conocimiento de lo que se está haciendo y sin coacción externa que fuerce al individuo. Como ejemplo, cabe decir que un pájaro libre suelto que tiene sed se comporta “voluntariamente” cuando ve un charco de agua y acude a beber, puesto que nadie lo fuerza a hacer tal cosa, sino que su acción nace de su propio deseo.
Sin embargo, aunque a veces confundamos los términos, este tipo de acción voluntaria no es lo mismo que una acción elegida. La elección implica un conocimiento racional, una deliberación nacida de la inteligencia. Por ello, cabe decir que la elección es algo exclusivo del ser humano adulto.
Según Aristóteles el “sí mismo”, al que me referí en el apartado anterior, se manifiesta, pues, en las formas de actuación elegidas. Por tanto, el “sí mismo” del hombre bueno se manifestará en elecciones buenas, rectas. ¿Pero como distinguir una acción recta de una que no lo es?
La importancia de los hábitos morales
Éstas acciones y elecciones rectas dependerán de la posesión de los hábitos morales adecuados. Esto quiere decir que dependen de la posesión de unas virtudes éticas.
Pero aún cabe preguntar, ¿a qué se refiere con esta virtud ética? En el capítulo sexto del libro segundo de la Etica a Nicómaco se se hallan expresados todos los rasgos pertinentes de la virtud ética aristotélica. En ésta obra Aristóteles nos dice que la virtud es un hábito. Pero lo cierto es que hay muchos y muy distintos hábitos. Por ello, con ánimo de aclarar, hay que atender más a lo que entiende el autor al referirse al tipo de virtud que nos interesa.
La virtud ética sería una disposición relativa a la elección precisamente. Es decir, un hábito gracias al cual estamos dispuestos a elegir de una forma determinada. A su juicio este tipo de virtudes facilitan nuestra elección orientándola a un término medio relativo a nosotros. La acción recta se sitúa siempre en un término medio entre dos extremos, sin caer ni en exceso ni en defecto (así, por ejemplo, la valentía está entre la cobardía y la conducta temeraria, etc.).
El término medio
Sin embargo, en este sentido hay que aclarar que el punto medio no es exactamente la distancia que se da entre dos extremos, ni es tampoco el mismo para todos. No hay un término medio absoluto. Éste término medio es relativo a nosotros. Y es que sabemos, por experiencia, que lo que para uno o en una determinada circunstancia es “excesivo”, para otro puede resultar “defectuoso”, escaso.
Precisamente por ello, señala Aristóteles que la regla que “determina” y define la acción virtuosa, la mejor y preferible, es aquella regla o razón que en cada caso seguiría el hombre prudente. El juicio correcto es, en efecto, un asunto de prudencia. Teniendo en cuenta la circunstancia, la experiencia, y naciendo las decisiones de la racionalidad.
Además, debe tenerse en cuenta que, más allá de la definición de la virtud, según Aristóteles los hábitos o disposiciones de un individuo constituyen y configuran su carácter. Y ,así, si nuestras elecciones nacen de nuestro carácter y de los hábitos que lo forman, nuestros hábitos y carácter son, a su vez, resultado de nuestras elecciones. Lo cual se resumiría afirmando que “somos lo que hacemos”. Esto implica que cada cual es responsable de su propio carácter ya que éste resulta, en último término, de nuestras propias elecciones. Con lo cual el hombre virtuoso es necesariamente responsable. ¿Qué implicaciones tiene esto para esa amistad perfecta de la que hablaba?
Querer por la virtud
Volviendo a la amistad perfecta y teniendo en cuenta lo expuesto, ya es posible responder a la pregunta sobre qué quiere decir “querer al amigo por él mismo”. Significa quererlo por la excelencia de su carácter, por sus virtudes, pero no entendiendo a éstas como algo poseído por el amigo, sino como resultado y fuente, a la vez, de sus elecciones y de sus actos. El amigo es querido por su comportamiento, esta amistad auténtica solo es posible entonces desde una actitud virtuosa que permite dicha autenticidad.
Ésto sería querer al amigo como persona, si por “persona” entendemos un agente activo y responsable que se realiza y se expresa a través de sus elecciones y asume las responsabilidades de éstas. De otra forma, diría Aristóteles, la amistad se basaría en el interés o el placer, pero esa autenticidad solo es posible a través del respeto que se da en la actitud virtuosa.
La virtud del que quiere
No obstante, antes de acabar con el asunto, cabe tener en cuenta otra condición importante. Hemos hablado de la necesidad de esas virtudes en el amigo que se quiere. Pero también cabe tener presente, que siendo necesaria la reciprocidad en la amistad, ha de tenerse en cuenta también las virtudes del que quiere.
En su obra Ética a Nicómaco (en el capítulo V) Aristóteles distingue entre el cariño y la amistad, precisamente al atender a este detalle. Podemos expresar cariño hacia alguien tan virtuoso como hemos descrito, y que este sentimiento sea recíproco, pero esto no implica necesariamente amistad. El cariño es una afección o sentimiento, mientras que la amistad es un hábito, una disposición permanente del carácter. Como toda disposición ética, la amistad se refiere primariamente a la elección, en este caso a la elección adecuada de los amigos. En definitiva, aunque con el cariño no es necesariamente así, los amigos se eligen. ¿Por qué no elegir entonces aquellos que racionalizan sus actos, se responsabilizan de los mismos, y eligen el punto medio pero siempre atendiendo a las necesidades de las circunstancias? ¿No prefieren acompañarse de aquél que es fiel a la virtud?
Según el estagirita, de esta elección depende que seamos felices, la apuesta no es poca cosa.
Conclusiones
A todo esto Aristóteles añade que si la felicidad que produce la sonrisa de nuestro amigo, en caso de una amistad auténtica, nos otorga felicidad, es porque el querer a un amigo es la extensión del quererse a uno mismo. Pero, sin egoísmos, en el amigo nos proyectamos y abrimos al mundo. Con lo cual la amistad auténtica es aquella que nos hace mejores, implica un aprendizaje y avance personal, y por ello merece la pena cultivarla, de lo contrario, no entraría en este tipo de amistad. La amistad no pide, sino que da.
En definitiva, posiblemente estaba en lo cierto este genio cuando situaba a la amistad por encima de las riquezas, pues si algo enriquece esta relación afectiva es nuestra propia vida. Claro que para ello se hace necesaria una voluntad, trabajar sobre uno mismo buscando una actitud virtuosa no sólo en el otro sino en nosotros mismos. Así pues, no sólo se escogen los amigos, sino que tenemos que hacernos merecedores de dicha amistad.
Si está en lo cierto o no Aristóteles es algo que no puede afirmar ésta que escribe, no soy tan sabia. Pero sí que me parece que el lugar de libros de Auto-ayuda que hablan de la toxicidad de las personas es preferible recuperar lecturas como la que ha inspirado este escrito. Y es que Ética a Nicómano nos incluye a todos en la tarea de mejorar. Valga lo expuesto entonces como recomendación de lectura.
Por todos es conocido uno de los más tristes episodios de la historia de la filosofía: la muerte de Sócrates. Seguramente este hecho esconde una de las últimas enseñanzas del ilustre filósofo. Lección que conocemos gracias a Platón y que condicionó en gran medida su filosofía. Y es que realmente lo que conocemos de Sócrates es gracias a su ilustre alumno, el narrador de tan triste episodio, que a su vez guarda una importante reflexión sobre como debemos afrontar el final de nuestras vidas.
La muerte de Sócrates según Platón
Según nos cuenta Platón en el Fedón, su maestro fue acusado de corromper a la juventud de Atenas y de introducir dioses desconocidos en la polis. Como consecuencia de su molesta actividad para el orden establecido, el filósofo fue condenado a beber cicuta, un brebaje preparado con la planta del mismo nombre, sumamente venenosa. El veneno paralizó su cuerpo poco a poco, comenzando por las piernas y llegando hasta el corazón.
También hablará sobre su maestro en la “Apología de Sócrates” y atendiendo a ambos escritos descubriremos una escena que pasará a la historia. El condenado acepta su situación, enfrenta su muerte con tranquilidad y aun con cierta determinación, pues aprovechó sus últimos momentos para compartir reflexiones con sus alumnos. La templanza ante el final deja ver la enorme sabiduría del que se llamaba a sí mismo ignorante. Y es que el ejercicio de la filosofía lo había preparado para ello. Además, estaba siendo consecuente con sus propias ideas, por ello la tranquilidad de espíritu no se rompió por el advenimiento del final.
La filosofía como preparación para la muerte
Seguramente estos hechos inspiraron al mismo Platón, que en el Fedón nos dice que la filosofía es también una preparación para la muerte. Pero no por la muerte en sí, sino porque la reflexión filosófica nos hace entender la vida y, en ese hallazgo, nos permite comprender que la muerte forma parte de esa vida. Así pues, quien teme a la muerte y se angustia frente a ella no es consciente de enorme privilegio que significa estar vivo, pues no puede eliminarse de la vida un elemento que pertenece esencialmente a ella, como es el final.
De esta forma, la actividad filosófica implicaría necesariamente lo que Unamuno llamó más tarde una “meditatio mortis“, una meditación sobre la muerte, que a su vez lo es sobre nuestra propia vida. Alcanzada la misma, el final no supone una perturbación, no asoma miedos, sino que es aceptado como parte de nuestra historia.
Sin embargo, fácil es contarlo, pero no tanto interiorizarlo en la propia existencia. Ésto ya es cuestión de sabiduría vital. Por ello asombra tanto la actitud de Sócrates ante su propia condena, injusta, y que le lleva a la muerte. No es de extrañar que una escena así haya impresionado al gran público y por extensión a la sensibilidad del artista, que intenta representar los instantes que viven en el inconsciente colectivo. Es éste el caso de Jacques Louis David, que nos dejó una obra maestra a la que merece la pena atender, pues, aunque aparentemente solo describe el momento final del filósofo, tras ella hay muchos elementos que pueden llevarnos a la reflexión.
La muerte de Sócrates de Jacques Louis David
La obra “La muerte de Sócrates” es un óleo sobre lienzo realizado por el artista francés Jacques Louis David (1748- 1825). En el retrato de dicho instante podemos observar la última lección que nos dio éste filósofo. Su actitud impasible ante la muerte, a la que recibe de cara, con la tranquilidad que no es apreciable en los que le rodean, pero si en su propia actitud. Allí donde el resto sufre y llora Sócrates se muestra seguro de estar en el camino correcto. Tras haber avanzado en la filosofía como “meditatio mortis” está preparado para afrontar el final.
Así, la imagen resume de esta forma todo un conjunto de ideas filosóficas sobre la muerte de las que ya nos habló Platón, tal y como he señalado en lineas anteriores. No obstante, así como Platón interpretó los hechos de los que fue testigo, el artista también añade. Por ello el lienzo hace el mismo papel que hicieran las obras de Platón sobre este hecho, nos trae nuevas reflexiones en el camino que cabe señalar acompañándonos de otros elementos destacables.
Platón en el cuadro
Un primer elemento llamativo en el cuadro es el papel de Platón y su singular representación. Claramente en ella encontramos licencias artísticas tomadas por parte del autor. Es conocido por los expertos que Jacques-Louis David pidió el asesoramiento de estudiosos del tema, sin embargo trasgrede los datos para hablarnos de su propia visión de estos hechos en el cuadro. Platón es un buen ejemplo de ello.
A pesar de que el ateniense nos narra la muerte de Sócrates, lo cierto es que él no estuvo presente en ese momento por encontrarse enfermo, sin embargo trasladó los relatos de los testigos para que hoy lo conociésemos. En aquel tiempo el filósofo era muy joven, la diferencia de edad con su maestro era considerable. Pues para sorpresa del espectador, el autor de este cuadro prefiere situar a Platón en la escena, y sorprendentemente como un hombre anciano. ¿A qué es debido? Por supuesto no a la falta de conocimientos del artista, sino a su necesidad de provocar la reflexión al observar el lienzo.
El anciano
Si observamos el cuadro Platón aparecerá dando la espalda a su maestro, derrotado pero tranquilo. Y en la misma escena otros elementos singulares. A destacar, a los pies del filósofo encontramos un pergamino, que no puede ser otro escrito más que el Fedón, en el que se describen los hechos que representa el cuadro y que el filósofo parece acaba de inmortalizar. Además en el fondo de la escena encontramos a Jantipa, esposa de Sócrates, incumpliendo de nuevo los datos que conocemos sobre este momento inolvidable de la historia.
Jantipa estuvo el día e el que Sócrates murió, pero tuvieron que llevársela entre sollozos lamentando el destino de su marido. Sin embargo en la escena aparece tranquila y serena. No obstante, en este sentido parece que el autor solo quiere hacer mención a su presencia, su papel en el lienzo es secundario.
Platón si que tiene en el lienzo un especial protagonismo. Si nos fijamos, el resto de personajes hacen muestras de dolor e indignación sobrellevados por la emoción del momento. Platón, en cambio, aparece abatido, pero reflexivo. Su representación alude a la encarnación de una madurez intelectual muy superior a la del resto, casi similar a la de su maestro, señalando así cual es el alumno destacado. Desde la perspectiva del artista, Platón está a la altura de Sócrates, visión que solo puede darse con el paso del tiempo, lo cual hace de esta obra mucho más que la escena de lo que pasó, en ella se añade una visión sobre la filosofía del pasado.
La luz de Platón
Por si lo dicho fuese poco, no termina aquí la relevancia de Platón en la obra. Hay otro elemento, más sutil, que delata la intención del autor. No es otro que la luz. Como he dicho, la representación de Platón como un anciano no es casual, alude a su madurez intelectual. Sin embargo, no debe perderse de vista que el autor ha señalado, con la aparición del pergamino a sus pies, su importante papel como cronista de estos hechos.
Éste papel se enfatiza al percatarnos de que el cuadro tiene un cambio notable cuando modificamos la perspectiva a la cual nos invita la figura predominante de Sócrates y lo miramos desde el punto de vista del anciano Platón. Si lo tomamos a él como punto de partida, la pintura comienza a desarrollarse con un dinamismo casi cinematográfico.
La escena se nos muestra entonces como una proyección extraída de la memoria misma de Platón, quien está representado como un anciano porque quizás no estemos asistiendo a la muerte de Sócrates, sino más bien al recuerdo que Platón se formó del acontecimiento. Y de hecho es así, la mayor parte de lo que sabemos sobre este hecho se debe a lo que escribió el ateniense en el renombrado pergamino. Así, esta obra no representaría tanto lo ocurrido como lo que Platón pensaba que ocurrió, siendo él el punto de origen de la escena, y el resto de personajes recuerdos surgidos de la mente del filósofo. Algo que se hace más ilustrativo si enfatizamos la imagen como sigue.
Sócrates
Si tan singular es la representación de Platón en el cuadro, ¿qué ocurre con la del que sería protagonista, es decir, Sócrates? Esta no se queda atrás. Sócrates preside la escena y lo primero que destacan son sus gestos, interpretados, según la mirada, de diferentes maneras.
Una de sus manos se dirige a la copa que contiene el veneno que acabará con su vida, con la firmeza que se ha señalado en lineas anteriores. A este respecto es curioso el papel del que le tiende la copa. Es el carcelero, encargado de tan desagradable tarea, que no es capaz de mirar a los ojos al filósofo. Parece avergonzarse y lamentarse de su acto. Y es que como dijera Platón, con ello acababa con la vida del más sabio y justo de la ciudad.
A este respecto cabe decir que Sócrates tuvo oportunidad de huir, sin embargo se quedó a cumplir su condena por cuestión de principios. Pocos años después esta condena sería la vergüenza de Atenas, algo que refleja con la actitud del carcelero el artista.
¿Su último discurso?
Pero volvamos a Sócrates. Su otra mano hace un gesto interpretado de diferentes formas según el experto. Señala hacia arriba. Según muchos, este gesto se añade al filósofo para darle protagonismo en la imagen, algo que seguramente simplifica en exceso la genialidad del autor de este lienzo. Para otros el gesto ayuda a que interpretemos que en la escena Sócrates está dando su última lección. ¿Qué lección, la señalada sobre su muerte?
Si atendemos a lo que nos cuenta Platón el condenado tuvo un último discurso para sus alumnos en ese momento. Muy probablemente es en dicho discurso donde encontramos el sentido de el gesto escenificado por el artista. Y es que la última lección a sus alumnos fue sobre la inmortalidad del alma. En dicha mano señalando a lo alto encontramos la importancia de otro mundo frente a este, gesto que encontraremos también en la representación que hizo Rafael de Platón en su conocida obra “La Academia”.
Liberación de las cadenas
El papel de Sócrates no acabe aquí. No me perderé en señalar cada elemento del cuadro, ya que como suele ocurrir en el arte, este está lleno de simbolismo. Pero antes de acabar si hay que enfatizar algunos que nos muestran cual es el papel de Sócrates en la obra y que nos dice sobre él el artista. Y es que como decía, Sócrates no acaba en su propia representación, pues el resto de personajes aluden directamente a él, encontrándose presente en toda la obra.
Merece señalarse el papel de Critón, que apoya su mano en su muslo, como diciendo «no lo hagas» . Ciertamente este pensador estuvo en la escena y, según nos cuenta Platón, lo pasó francamente mal durante los hechos.
Como dije, varios seguidores intentaron convencer al filósofo de que huyera, y tenía posibilidades reales de hacerlo. Sin embargo, al no tener motivo para ello Sócrates se mantuvo fiel a sus principios y abrazó la condena. Critón en la obra parece representar este hecho, y por si fuese poco su asiento tiene el búho, símbolo de Atenas y de la sabiduría. Pero si algo guarda el verdadero papel del condenado es un elemento que en una rápida observación pasa desapercibido, siendo, sin embargo, de suma importancia.
Atienda el observador a unas cadenas a los pies del carcelero. Unas cadenas que parece que ataron al condenado pero ahora se encuentran abiertas y no sujetan a nadie.
Conclusión según el espectador
Ésta cadena abierta aparece como símbolo de la liberación de la ignorancia, que Sócrates erigía como el verdadero mal. De esta forma, ¿son las cadenas abiertas el papel de la muerte en la vida tal y como después dijera Platón en su teoría del alma? ¿Estamos ante la liberación del prisionero de la caverna en cuanto que ya Sócrates ha alcanzado la sabiduría? ¿Esa liberación es la aceptación de la muerte que Sócrates ejemplifica y que solo es posible gracias a la filosofía? ¿Es el saber el que libera de las cadenas al condenado? Juzgue el espectador según le parezca.
Posiblemente la última lección de Sócrates la dio con su ejemplo. De ser así, este cuadro representa la firmeza con los ideales de uno mismo, congruencia total entre lo que se piensa y se hace, aquí ejemplarizadas por, en palabras del propio Platón, «el más sabio y justo de todos los hombres».
Neønymus: Un viaje a la música de la prehistoria, un capítulo de NO NI NÁ que arranca la segunda temporada.
Estrenamos la segunda temporada de No Ni Ná nuestro querido podcast que llega con novedades.
Un repaso por la actualidad, haciendo hincapié en noticias culturales. Un teatro en el que aprenderemos sobre la teoría del amor platonica-socrática pues hablaremos con la mismísima Diotima de Mantinea, la sacerdotisa del templo de Apolo a la que Sócrates reconocía como maestra.
Luego lanzaremos nuestras preguntas al aire. Sin ánimo de ofender, con cierto aire cínico.
Y finalmente jugaremos a la mayéutica con Neønymus un artista cuya música nos hace viajar a la prehistoria.
Recuperamos el diálogo como medio de conocimiento. Y en este, con Neønymus, hablaremos de música, su origen, su efecto, de nuestra historia, del arte, filosofamos como un artista peculiar cuya música es también un viaje a nosotros mismos.
En esta reseña trato un libro de obligada lectura para los amantes de la reflexión. No es otra la obra que el libro que “1984”, una novela escrita por George Orwell entre 1947 y 1948 y publicada el 8 de junio de 1949.
A pesar de la aparente lejanía en el tiempo, aún es posible empatizar con el discurso de la misma. Por ello, leerla implica reflexionar sobre el mismo mundo en el que vivimos, a pesar de los años transcurridos desde que fuese escrita. Leer estas páginas todavía produce impacto por el hecho de que reconocemos los hechos que se presentan. ¿Cómo es esto posible? Por supuesto los motivos son muchos, pero claramente uno de ellos es la genialidad de su autor.
El autor: George Orwell
Escritor, ensayista y periodista inglés, George Orwell es uno de los autores más reconocidos del siglo XX. Sus obras son un verdadero alegato contra el totalitarismo en cualquiera de sus versiones. Y la potencia de su discurso fue tal que pasó a la historia de la literatura universal gracias a la que esta dedicada esta reseña (1984)y a Rebelión en la Granja. Novelas que sin duda aún hoy todavía mantienen su fuerza original.
Nació en la India durante el periodo colonial británico. Pero creció en Inglaterra, donde se formó en St.Cyprian antes de terminar sus estudios en Eton, poco antes de volver a Birmania donde comenzó a trabajar de policía. Años después, harto de la situación imperial, volvió a tierras inglesas para escribir sus primeros textos sin apenas sustento económico.
Fue en París, a partir de 1928, cuando Orwell escribió su primera obra de renombre, Sin blanca en París y en Londres, hasta que su aventura sin apenas dinero le hizo volver a casa de su familia. A partir de este momento, pasa a trabajar como profesor. Sin embargo, no deja de escribir y comienza a firmar con el seudónimo de George Orwell en lugar de con su nombre propio, Eric Blair.
El paso de los años y el duro contexto que le rodeaba condicionó poco a poco su pensamiento, y con ello fue naciendo el genio que conocemos hoy. La obra de Orwell a partir de 1936 se vuelve más social y con puntos en común con la izquierda europea. Sin duda su paso por la Guerra Civil Española, alistado en contra de las fuerzas rebeldes en las filas del sindicato troskista del POUM, marcó su visión del estalinismo como fuerza totalitaria. Tanto esta dura Guerra Civil como la Segunda Guerra Mundial, fueron un baño de realidad para él, y paradójicamente inspiraron unas obras de ficción pero cuyo mensaje sigue vigente. Sobre estos acontecimientos Orwell escribió artículos y ensayos para diarios y radio, como Tribune o la BBC.
Pero finalmente destacarán títulos como 1984 o Rebelión en la granja, sin olvidar tampoco Homenaje a Cataluña, Mi Guerra Civil Española, Diario de Guerrao Subir a por aire. Todas ellas igualmente recomendables.
La influencia de sus textos fue tal que el adjetivo «orwelliano» se utiliza frecuentemente en referencia al distópico universo totalitarista imaginado por el escritor inglés. ¿Tanta es la potencia de su obra? Atendamos a la elegida para esta reseña, “1984”.
La historia: “1984”
La historia contenida en estas páginas pertenece al género de la ficción distópica. Pero incluso los que no sean amantes de este tipo de lectura podrán encontrar en ella elementos que posiblemente le enganchen a la misma. Téngase en cuenta a este respecto que en este género, y de la mano de un genio como es el autor que nos ocupa, se exploran las estructuras sociales y políticas. Y, particularmente, en el caso que se nos presenta, las reflexiones resultantes son en gran medida extensibles nuestro tiempo.
Literatura distópica
Este tipo de literatura distópica nace realmente en 1921, cuando el ingeniero ruso Yevgeni Zamiatin publica «Nosotros». En esta última el autor presenta a unos seres sin nombre que sufren bajo el yugo del poder absoluto. A partir de entonces, es común en la distopía que suponga imaginar un futuro carente de privacidad y libertades, en la que la ciencia y la tecnología sirven para que unas élites todopoderosas esclavicen a la humanidad. Será tras la publicación de «Nosotros» cuando el género segirá en marcha de la mano del genio que protagoniza este escrito y de otro grande como Huxley.
Estos últimos popularizarán este tipo de novela con los clásicos: «Un mundo feliz» de Aldous Huxley, y la referida en esta reseña «1984», de George Orwell. Aprovecho la ocasión para recomendar el trío a todos los amantes de la reflexión que hayan leído hasta este punto. Si embargo, continuemos con la elegida en esta ocasión.
Argumento
Acudiendo en concreto a la novela protagonista la trama se desarrolla en el año 1984, en un futuro Londres. En la novela esta zona geográfica es parte de una región que anteriormente fue llamada Inglaterra pero que en recibirá el nombre de “Franja Aérea 1”, perteneciente a su vez a la región de Oceanía.
La sociedad de Oceanía estará dividida en tres grupos. Los miembros “externos” del Partido Único, los miembros del Consejo dirigente y una masa de gente, a la que el Partido mantiene pobre y entretenida para que no puedan ni quieran rebelarse, los proles ¿Les suena?
Los miembros “externos” constituyen la burocracia del aparato estatal. Por ello la necesidad manifiesta en la novela de mantener una estricta vigilancia. Como resultado, los individuos viven sometidos a un control asfixiante y a una propaganda alienante que los desmoraliza y les impide pensar críticamente ¿Les suena esto quizá?
El personaje principal de la novela es Winston Smith, que trabaja en lo que en la novela recibe el nombre de el Ministerio de la Verdad, aunque siendo este un tanto paradójico. Su cometido es reescribir la historia, ironizando así el nombre del Ministerio referido. Tras años trabajando para el mismo, Winston Smith se va volviendo consciente de que los retoques de la historia en los que consiste su trabajo son solo una parte de la gran farsa en la que se basa su gobierno. Como resultado, nuestro protagonista descubre la falsedad intencionada de todas las informaciones procedentes del Partido Único ¿Sospechan este aspecto en algún sistema en la actualidad?
En su ansia de evadir la omnipresente vigilancia del Gran Hermano (que llega inclusive a todas las casas) encuentra el amor de una joven rebelde llamada Julia, también desengañada del sistema político. Ambos personajes encarnan así una resistencia de dos contra una sociedad que se vigila a sí misma ¿Se han imaginado en alguna ocasión haciendo el papel de este personaje? Si lo consigue o no es algo que se resuelve en la obra, con lo cual lo mejor para ello es acudir a la misma, pues Orwell lo cuenta mucho mejor que esta que escribe.
¿Por qué leer “1984”?
Leer “1984”, una aparente fábula que supone realmente un brillante análisis sobre el totalitarismo, todavía produce impacto. Muy posiblemente porque reconocemos lo que describe.
En ella es común encontrar el doble pensamiento, mantener dos ideas contradictorias al mismo tiempo; La Policía del Pensamiento; el Ministerio del Amor, que se ocupa del dolor, la desesperación y aniquila a todo disidente; el Ministerio de la Paz que desata la guerra; las máquinas dedicadas a escribir novelas que producen pornografía con la que sobornar a las masas. Con estos elementos llenos de ironía Orwell nos abrió los ojos para permitirnos divisar cómo funcionan los regímenes totalitarios, de los que él mismo fue testigo. De esta forma, en primera instancia, su obra supone una crítica al mundo que le rodeaba, pero también un aviso al que estaba por llegar, que no es otro que el nuestro.
Cierto es que ya no vivimos en los tiempos de este maravilloso autor. Pero también lo es que podemos hacer una lectura diferente de “1984”, utilizando la obra para medir hasta qué punto nosotros, nuestras naciones y el mundo nos hemos situado en la senda que describió el escritor británico.
¿Profético? Posiblemente, de ahí la necesidad de sacarlo de la sección de ciencia ficción y leerlo con una mirada crítica aplicada a nuestra propia realidad. Estas páginas tienen el peligro de hacernos conscientes de si vivimos en una distopía similar, y a partir de ello posibilitar salir de la misma…Aunque posiblemente, cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia…¿o no?
La paradoja de la deuda de Protágoras nos lleva a conocer una de las anécdotas más divertidas de la historia antigua. Así como el poder de la palabra, de la mano del sofista, que a veces se manifiesta para bien y otras para mal. Depende de los interesados.
Protágoras, el protagonista de éste artículo, es uno de los sofistas más populares de la Historia de la Filosofía. Conocido por su famosa frase: “El hombre es la medida de todas las cosas”, que muestra una postura relativista acerca del problema de la verdad. Pero, igualmente, es muy conocido por el dominio del arte a palabra.
Sobre ello os hablaré en este escritor, al hilo de una anécdota protagonizada por éste maestro. Una anécdota que nos llevará a reflexionar en torno a lo que hoy conocemos como la paradoja de la deuda de Protágoras.
¿Qué es una paradoja?
La palabra paradoja viene del latin ”paradoxa”. Significa ”contrario al sentido común”. Sin embargo, entre las muchas acepciones que hay de la palabra ”paradoja” la más apropiada a lo que explicaremos hoy es a la siguiente: ”Contradicción, al menos aparente, entres dos causas o ideas”.
Existieron y existen muchas paradojas que suelen ser difíciles de resolver, y algunas de hecho ni siquiera tienen resolución. Los hombres que partieron con estas aporías intelectuales fueron los mismos griegos.
No obstante, con solución o no, lo que está claro es que la paradoja motiva la diversión y la reflexión al mismo tiempo. En éste artículo lo haremos con una para el gusto de las mentes inquietas.
Es conocida como la paradoja de la deuda, y tiene como protagonista al sabio Protágoras. Ésta podría ser, de hecho, una de las paradojas más complicadas de resolver, pues involucra el Derecho, junto con la moral y la justicia.
Historia de la paradoja de la deuda.
Protágoras tomó como alumno a Evatlo, quien estaba muy interesado en las clases del sofista, que era muy conocido por su retórica.
Evatlo no tenía dinero, pero Protágoras le propuso algo: una vez que Evatlo ganara su primer caso en los tribunales éste tendría que pagarle con el dinero todas las lecciones que Protágoras le dio. Evatlo aceptó por lo que inmediatamente comenzaron las clases.
Tiempo después, Evatlo completó los estudios con Protágoras. Pero el alumno, en vez de litigar su primer caso, se dedicó a la música y a las fiestas por lo que no ejercía como abogado.
Protágoras, al ver esta actitud de su alumno lo demandó a los tribunales para de este modo cobrar el dinero que Evatlo le debía.
No obstante, Evatlo le rebatió diciendo que de todas maneras no le daría el dinero. El argumento fue el siguiente:
Si se van a juicio y Evatlo gana el caso, éste no tendría que pagar absolutamente nada pues le darían la razón. Por otro lado, si pierde el caso aún no podría pagarle pues no habría ganado su primer caso todavía (recordemos que esta fue el primer acuerdo entre los dos).
Respuesta de Protágoras
Este era el planteamiento de su alumno Evatlo. Y de alguna forma, tiene toda la razón y por las formas que presenta queda claro que aprendió bien de su ilustre maestro.
Sin embargo, a ésto respondió Protágoras. Cuyo talento no es poco y hacía más difícil el problema. En su caso, argumenta así:
Si Protágoras gana el caso, entonces se le pagara lo que se le debe porque de eso se trata el caso. Por otro lado, si Evatlo gana, este habrá ganado su primer caso por lo que deberá pagarle a Protágoras.
¿Y ahora qué?
Vistos ambos planteamientos ¿quién tiene razón? ¿Protágoras o Evatlo? La decisión es fácil, pero no menos compleja de analizar.
Los tribunales tendrían que fallar a favor de Evatlo para que este ganara su primer caso y le diera el dinero Protágoras. Por otro lado, también se puede argumentar a favor de Evatlo, que Protágoras lo está demandando antes de hacer un juicio, y con esta información los tribunales le darían la razón a Evatlo.
También Protágoras tiene razón al ir a juicio y reclamar una deuda impaga por los servicios prestados.
No obstante, también tenemos un dilema moral que no podemos evitar.
Evatlo ha obrado mal y se aprovechó de la bondadosa oferta de su maestro. Evatlo, por una convicción moral, debería estar litigando y ganar un juicio para luego pagarle a su maestro. No obstante, si el alumno puede reaccionar así es porque se lo ha enseñado el propio maestro que ahora reclama.
Como vemos, el problema no tiene fin, y es complejo saber quién paga a quién.
Lo que sí intuimos es que de existir intermediarios económicos, por encima de estos dos pensadores, ganará la banca, pero esa ya es otra historia.
Julián Marías y Unamuno son dos de los grandes intelectuales del pasado siglo.
De hecho, es posible afirmar que Julián Marías, tras Unamuno y Ortega, es uno de los grandes personajes intelectuales de nuestro tiempo. Si ha habido un defensor original de la noción de persona destacado en el panorama filosófico español en la última mitad del siglo xx es este pensador. Los estudios del mismo son tremendamente ricos y productivos para la reflexión. En este artículo me centraré en la que puede considerarse su obra: Antropología Metafísica. En ella parece recogerse el resultado de toda una vida dedicada a esta disciplina y un trabajo cuya importancia no es nimia. Sus páginas recuperan el tema central de sus estudios: la vida humana como realidad radical.
En dicha obra se presenta la idea de que cada persona es una realidad radical, que no puede reducirse a la condición “cosa”. En cada una existe una realidad única, solo de ella. Por ello no podemos hablar de la persona sólo en el sentido biológico pues, fundamentalmente, esta es biográfica. Ese alguien corporal o persona no solamente acontece, sino que está unido a una orientación hacia el futuro, a una tensión hacia adelante que es la vida.
A la persona le pertenece un elemento de irrealidad que es condición para poseer un grado de realidad incomparablemente superior al de toda cosa. En su antropología, desde la estructura empírica, Julián Marías desgrana todas sus categorías antropológicas. Destacando que la manera real primaria de estar es a través del cuerpo, que descubre desde la sensibilidad.
JULÍAN MARÍAS
A Julián Marías, justamente conocido como filósofo por derecho propio, se le considera un discípulo de su maestro José Ortega y Gasset. Así como otros antiguos alumnos de Ortega, como Xavier Zubiri y José Gaos. Lo que no es tan sabido, es que Marías se consideraba también un“discípulo intelectual” de Miguel de Unamuno.
En este artículo, trataré de dar una visión resumida de la relación de Marías con Unamuno. Mostrando que Marías desarrolla su teoría de la persona humana en su principal obra sistemática, la Antropología metafísica, al adoptar como propia la pregunta básica de Unamuno: “¿Qué va a ser de mí?”. En lo que sigue se intenta estudiar y poner de manifiesto como la obra, de corte más personalista, de Unamuno se mantiene viva en este autor. Marías adoptará sus preguntas sin abrazar tendencias cercanas al irracionalismo, como hiciera el bilbaíno. Sino que intentará responderlas al modo de Ortega.
El tema de la obra elegida es de gran alcance y necesario estudio. Confío en el interés de cualquier lector, ya que en el estudio de la persona humana los protagonistas somos nosotros mismos. Podemos decir que además en ella parece darse una continuación de la filosofía española, tan ensombrecida como él mismo estudió en algunos de sus ensayos, ya que el tema de España fue recurrente en su obra. En definitiva, vemos como en Marías se encuentra el punto de unión de dos de las mentes más brillantes de la península en los últimos años, Unamuno y Ortega. En ella el hombre es de nuevo protagonista de la reflexión filosófica. No puede dejarnos entonces indiferentes, somos los protagonistas de las páginas que motivan este trabajo.
PUNTO DE PARTIDA: EL UNAMUNO POR HACER
El joven Marías creía que alguna relación parece existir entre la obra de Unamuno y la filosofía, pero que tendrá que esperar su momento para recibir respuesta. Con ello nos invita a pensar que quién fue Unamuno no está hecho y concluso. Ni él ni su obra están terminados, sino que dependen de otros para su conclusión, de personas aún por venir. La importancia de su obra, paradójicamente, depende de lo que será. Después de todo, ¿no son Tales de Mileto y los otros pre-socráticos considerados como filósofos a causa de Platón y Aristóteles, que vinieron después y que los reconocieron como tales? El sentido último de algunas de las intuiciones de Unamuno no será conocido a menos que se saquen -si se sacan- sus consecuencias extremas.
Así, una respuesta suficiente a la pregunta acerca de la relación de Unamuno con la filosofía sólo se encontrará en el Unamuno que está por hacer. Es tarea de la filosofía contemporánea dar una respuesta a cuál de los “Unamunos” posibles será el que perdure entre nosotros. Que la respuesta esté en el futuro es la señal misma de la fecundidad, importancia y significación del autor.
Una de estas líneas que continúa el legado del bilbaíno queda manifiesta en la obra de Marías. Como ya he manifestado en la introducción, la pregunta “¿Qué va a ser de mí?”, que resume en gran parte algunas de las inquietudes de Unamuno, tiene el suficiente peso en la obra como para dedicarle atención en estas páginas. Y es que, posiblemente, en el fondo la búsqueda incansable de la persona en Marías persigue responder a esta intriga. Para ello hace uso de una forma más parecida a la de Ortega, pero sin olvidar la importancia de los interrogantes de Unamuno.
De ahí que en este punto, para comprender la relación a la que hacemos referencia, es necesario hacer una pausa para describir algunos de las ideas más destacadas en este sentido, y que ejercerá notable influencia en el protagonista de este ensayo.
UNAMUNO Y ORTEGA
Indudablemente Unamuno y Ortega tuvieron un temple muy distinto. Pero aún con sus diferencias coincidieron en otorgar un valor fundamental a la reflexión sobre la vida humana y los problemas de la existencia.
-Unamuno y el hombre de carne y hueso
El pensamiento de Unamuno hizo del hombre de carne y hueso el centro de su reflexión filosófica. Más allá de abstractas definiciones sobre lo humano, se interesó por la realidad concreta del hombre que nace, sufre y muere, sobre todo muere aunque quiera vivir. Tómese como prueba sus propias palabras:
“Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos”
UNAMUNO,Miguel. Del Sentimiento trágico de lavida. Ed. Losada (1964)pp.7
A juicio de bilbaíno, la filosofía, que es la búsqueda de una visión unitaria de las cosas, brota de nuestro sentimiento respecto de la vida misma. Y, en su caso, surge del llamado sentimiento trágico de la vida.
En la línea de autores como Kierkegaard, don Miguel prefirió buscar la verdad y no la razón de las cosas. También como él, prefirió enfrentarse con los problemas radicales de la existencia. Aun a riesgo ser acusado de falta de argumentos científicos. Él mismo, que también había experimentado la idolatría del cientifismo, aceptó de buena gana que calificaran su pensamiento de mera poesía y rechazó siempre que trataran de etiquetarle. En definitiva, para él,la vida siempre fue primero, luego la teoría.
-El sentimiento trágico de la vida
Para Unamuno el sentimiento trágico de la vida es punto de partida de la filosofía. Este surge del ansia de no querer morir que anida en el fondo de nuestro ser y de una razón que nos dice “no” ante la idea de la eternidad. Su obra Del sentimiento trágico de la vida se orienta a esclarecer el alcance de ese sentimiento vital. Pues a juicio del autor, comprender la vida exige acogerse a la luz de la muerte, que es su término natural y su fin. Como un despertar de la inocencia, don Miguel prefiere “poner vinagre en las heridas”, antes que eludir los problemas y temores que habitan en nuestro interior.
Advierte que con frecuencia, en el transcurso de la vida, se depositan en cada uno de nosotros capas que nos generan una extraña insensibilidad para lo esencial y un excesivo afán por lo superfluo. Esto es en lo que ocurre con la cuestión del fin de nuestra propia existencia y de la posible pervivencia, tema que se elude u olvida. Por ello Unamuno entra en contacto directo con su lector para que él mismo examine su propia existencia bajo parámetros más profundos. Y es que a su juicio, una vida que no se somete a examen cae en la inautenticidad.
Recordemos que el conflicto trágico se
produce porque la razón empeñada en demostrar la inmortalidad, no es capaz de
ofrecer pruebas convincentes. De hecho, para don Miguel los múltiples
argumentos que a lo largo de la historia se han desplegado no son más que pura
palabrería. Muy a su pesar, su razón le grita: “no”, no hay nada después de la
muerte.
-La búsqueda del problema eterno
Ahora bien, el escepticismo de Unamuno en este punto, como para los antiguos, no implica abandonar la búsqueda. Por el contrario él se empeña en investigar, en seguir indagando sobre el problema eterno, aunque sea por otras vías distintas. Quiere dialogar con ese “¿Y si quizá…?”, “¿y si, a pesar de todo…?” que habita en cada uno de nosotros. Quiere responder en definitiva a la pregunta “¿Qué va a ser de mi?”. Pues la razón no apaga los anhelos, ya que el deseo de no morir continúa. Queremos perseverar con duración indefinida, de ahí que nos aferremos a la vida. Atendamos a sus propias palabras para vislumbrar tales intenciones:
«Y bien, se me dirá, “¿Cuál es tu religión?” Y yo responderé: mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aún a sabiendas de que no he de encontrarla mientras viva; mi religión es luchar incesante e incansablemente con el misterio; mi religión es luchar con Dios desde el romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que con él luchó Jacob. No puedo transigir con aquello del Inconoscible o Incogsnoscible, como escriben los pedantes, no con aquello otro de “de aquí no pasará”. Rechazo el eterno ignorabimus. Y en todo caso, quiero trepar a lo inaccesible»
UNAMUNO,Miguel. Mi religión. Biblioteca Virtual Universal 2003
Con tales intenciones, Don Miguel, llevado por el principio de autenticidad, desvelará en la obra referida sus más profundos deseos y temores. Confiesa que lo que realmente anhela no es que su espíritu separado del cuerpo sea inmortal. Sino que prefiere seguir perviviendo, prolongando esta vida, la suya. De hecho ni siquiera puede imaginarse lo que significa la aniquilación y por ello mismo no le parecen realmente consoladoras aquellas doctrinas que diluyen nuestro yo en un vago panteísmo, donde el individuo se funde en una Totalidad difusa e imperecedera. Entonces, ¿qué hacer ante el fracaso de la razón lógica para responder a este deseo?
-Sed de inmortalidad
Unamuno apuesta en este punto por abandonar la vida racional y adentrarse en la vía más alejada. Así es que casi abraza el irracionalismo, pero las reflexiones resultantes no son poca cosa.
Desde esta perspectiva, imagina de un modo poético el máximo de pervivencia que el fondo anhela: la pervivencia de todo lo existente, no sólo la del propio yo. Dando rienda suelta a su imaginación y expresando sus deseos sin límite, el máximo de pervivencia para todos los seres, se plantea también los mínimos irrenunciables. A su juicio, el mínimo de pervivencia al que se aspira, es a dejar recuerdo en la mente de otros individuos. Los artistas y los escritores buscan perpetuarse en su obra, por pequeña que sea. Es el modo de prolongar la vida, de seguir viviendo en el recuerdo de los otros.
-Ética del sufrimiento compartido
Explicado este sentimiento trágico de la vida, este abrazo entre la razón que dice no y el corazón que grita sí, don Miguel quiere además derivar una ética que oriente su acción de modo que, del fondo del abismo pueda surgir la esperanza y la solidaridad. Y es aquí donde la conciencia del sufrimiento compartido, la compasión ,se convierte en fuente de la moral. La toma de conciencia del carácter desvalido del ser humano, del sentimiento de la propia contingencia, de lo que nos une más que separa, lleva a sentirse vinculado con los demás y concernido en un destino común. La común desdicha impulsa los sentimientos de humanidad y la solidaridad.
Dicho de otro modo, la máxima moral de Unamuno, que toma como referencia esa pervivencia anhelada, se podría formular del modo siguiente: obra de tal modo que merezcas a tu propio juicio y al delos demás la eternidad, obra de modo que no merezcas morir. Es decir, obra como si hubieras de morirte mañana, pero para sobrevivir y eternizarte, para dar de sí cuanto puedas. De este modo, la conducta se convierte en la mejor prueba del anhelo supremo y la práctica sirve de prueba a la doctrina. Es posible entender así que Unamuno no quiso instalarse en una desesperación que paraliza. Sino que, desde la reflexión sobre la muerte y por adentrar la filosofía en la vida y someterla a examen, quiso impulsar una vida comprometida con la realidad. Con ello se presenta buscando la creación de sentido y de valores constructivos.
-Ortega y la razón vital
Tan fecundas son estas ideas que también la filosofía de Ortega presenta puntos en común con Unamuno, aunque carezca del tono trágico del vasco y su particular incidencia en nuestro destino mortal.Ortega advirtió muy pronto la necesidad de que la reflexión filosófica estuviera presente en su contexto inmediato. No quería como Unamuno limitarse a renunciar a la “razón pura” y la teoría. Pero reconociendo lo valioso de los interrogantes que el escritor planteó, Ortega vendrá a reivindicar una razón vital, como sustituta de esa razón pura.
Ortega sentía la necesidad de que la filosofía estuviera en la vida inmediata, en la propia circunstancia. La filosofía no debía convertirse en literatura, pero tampoco debía limitarse a ser un saber dedicado a especialistas. Más allá de tecnicismos, quiso hacer de la claridad su sello de identidad como filósofo y hacer comprensibles los problemas filosóficos que a todos nos atañen. Esta es la vertiente ilustrada de Ortega, su insistencia en la necesidad de iluminar y difundir el pensamiento. Lo cual refleja su convencimiento sobre la importancia de crear hábitos intelectuales que favorezcan el análisis y la crítica, imprescindibles para conformar un clima de diálogo racional.
Unamuno y Ortega ejemplificaron, cada uno a su manera, el papel que puede desempeñar el intelectual que quiere que el público piense por su cuenta. Si Unamuno se preocupó por el “hombre de carne y hueso”, Ortega se interesó por el ser humano y su circunstancia vital. Junto al esfuerzo orteguiano por hacer presente la filosofía en la vida, la misma vida se convierte pronto para Ortega en la realidad radical. Es decir, la realidad a la que deben referirse las otras realidades.
-Raciovitalismo
Sin embargo, esta atención a la vida no implicaba identificarse con determinados vitalismos. A su juicio, el racionalismo era rechazable por el abuso de la razón. En cuanto al vitalismo consideraba que era una expresión ambigua. Sólo se identificaba con esta corriente en cuanto se hace de la vida el tema central, pues no quiere perder las conquistas realizadas por la razón. En vista de ello, Ortega varió su vocabulario y hablará de “raciovitalismo”. Esto es, de la doctrina de la razón vital, de la razón viviente y de la razón histórica. El propósito de estas expresiones es mostrar que la filosofía es esencialmente “filosofía de la vida”.
Para Ortega la desconfianza en la razón se debía a la identificación esta con la razón pura, con una “razón abstracta” o una científica. El abandono del racionalismo tradicional y del cientifismo no significa por su parte la aceptación del irracionalismo. Sino, más bien, la necesidad de transformar ese concepto de razón pura. Así la sustituye por una que emerge de la vida y si “pienso es porque vivo”. Con ello, la vida humana es la realidad radical en el sentido de que es la realidad básica y que todas las demás realidades se dan dentro de ella.
-Vida como proyecto: llamada a la autenticidad
Ahora bien, Ortega no concibe la vida como si fuera una cosa o una realidad estática. Vivir será coexistir, convivir con una circunstancia, con lo que está alrededor de mí. Por tanto, no hay un vivir en abstracto, sino una vida humana hecha por situaciones. Entre ellas habrá circunstancias dadas que no elegimos, pero siempre habrá un espacio, por pequeño que sea, que nos permite elegir entre distintas opciones. De ahí que no haya fórmulas, ni reglas fijas para hacer nuestra vida. Sino que cada cual decide constantemente lo que quiere ser, construye así la suya propia. Nuestro auténtico ser nos obliga entonces a trazarnos un proyecto o programa vital.
En este punto, Ortega, como Unamuno, también desprende de estas ideas una máxima ética de su concepción de la vida. La de Ortega también consiste en una llamada a la autenticidad : sé lo que eres. Invitándonos a ser fiel al proyecto vital. La esencia de la vida consistirá entonces en desear más vida, en buscar una vida más plena. Pues, la vida humana es imposible sin ideal. Como en el caso de Unamuno, la reflexión sobre la vida y sus límites conlleva una dimensión ética, constructora de sentido y que llama a la plenitud.
En definitiva, Ortega prefirió vitalizar la razón y enraizarla en la vida. Consideraba que las circunstancias de su tiempo requerían construcción y síntesis más que enfrentamiento y escisión. Por ello, Ortega exigía pensar la cultura para la vida, en vez de la vida para la cultura. A ello dedicó todos sus esfuerzos, respondiendo fielmente a su vocación filosófica. Sin duda, le movía la aspiración a un ideal, a una meta. En su caso el objetivo fue pensar desde la vida, en su contexto y circunstancia. Sustituir al sujeto pensante de Descartes, desvinculado de la vida, por un sujeto vinculado a la realidad concreta de la existencia. Su aportación en este sentido puede ser considerada un inestimable legado para la sociedad contemporánea.
-Someter la vida a examen
En definitiva, a pesar de las diferencias entre ambos autores, Unamuno y Ortega representaron un modo particular de hacer filosofía, que atendía al hombre de carne y hueso, o a este y sus circunstancias. Consecuentemente, unas filosofías que no puede prescindir del mundo de los afectos y los sentimientos, de los ideales y temores, de su historia, de sus proyectos y de su compromiso ético con la realidad en la que vive. Por este motivo, cabe decir que, como el mismo Ortega ejemplifica en su vida, la filosofía tiene como misión ampliar los horizontes de la razón moderna y atender a la perspectiva de lo histórico y lo cultural, integrando la razón vital con la razón histórica.
El pensador español advirtió que el rasgo más importante de la vida humana es que se inventa a sí misma en el transcurso de la Historia. Queda seguir esa Historia, sin olvidar que la vida humana es imposible sin un ideal que impulse a metas altas. Invita así a continuar con ese reto. Objetivo aún en el presente en el sentido en que la filosofía de hoy sigue teniendo la tarea con la que se inició en Sócrates: someter la propia vida a examen. Dentro de los que asumen ese reto hay que encuadrar a Julián Marías. Este filósofo usará los elementos en este apartado descritos para hacer una panorámica de la persona y de su vida, representando quizá un nexo entre los dos genios que le precedieron en el tiempo.
-¿Qué va a ser de mí?
“La Filosofía y la Ciencia llevan milenios preguntando qué es el hombre. No es la pregunta adecuada. La pregunta no puede ser esta, es más bien: ¿Quién soy yo? Y otra pregunta que es inseparable de esta, que no se puede evitar y que, en cierto modo, son dos preguntas adversas porque, en la medida en que se contesta a una, la otra queda en suspenso o en cierta inseguridad: ¿Qué va a ser de mí? Como les decía a ustedes, las dos son necesarias, pero, en cierto modo, si yo sé quién soy, quiero decir, si me veo como tal persona, como ese quien, como ese yo, irreductible, entonces la vida aparece como algo inseguro y no sé qué va a ser de mí. Y si buscando esa seguridad, una relativa seguridad que yo necesito para poder vivir -para poder vivir en inseguridad necesito un mínimo de seguridad en que apoyarme- si yo creo que sé que va a ser de mí, es que me he interpretado de una manera general y abstracta, entonces ya no sé bien quién soy yo”
El presente fragmento esta seleccionado de la transcripción de una conferencia dictada por Julián Marías, que no utilizó para ello texto escrito, la edición se mantiene así en estilo oral. Madrid, 2000. Edición: Ana Lúcia C. Fujikura. En http://www.hottopos.com/).
Estas palabras fueron pronunciadas por Marías en una conferencia en Madrid. En ellas es posible ver la estrecha relación entre su concepción de persona con la pregunta que da sentido a muchas de las obras de Unamuno, como la antes referida Del sentimiento trágico de lavida. Desarrollaré las implicaciones de la misma para captar toda la significación de esta cuestión en la antropología de Marías.
Miguel de Unamuno es el representante de la línea existencialista o personalista de la filosofía española, y el desarrollo de estas ideas está orientado precisamente a buscar respuesta a la cuestión que titula este apartado. Influenciado por autores como Kierkegaard, su pensamiento manifiesta, como en el apartado anterior he esbozado, una constante lucha entre razón y fe, sentimiento y razón. De ahí que en realidad los conceptos más recurrentes y que resumen en mayor grado sus obras sean inmortalidad, muerte, combate, angustia…
Pocos han sabido expresar esa congoja ante el futuro desconocido de manera tan bella, desarrollada entre recursos literarios que llenan de dramatismo sus inquietudes. Es esto el incansable hambre de inmortalidad que caracteriza su obra. Unamuno reconoce que ese temor a la desaparición total es el sello de todo hombre. A su parecer nuestra vida está inevitablemente orientada a un futuro, pero el horizonte de la muerte provoca esta agonía que proviene del querer perpetuarse. De ahí esta pregunta dramática: ¿qué va a ser de mí? Don Miguel no da el salto de fe, quiere creer pero su razón lo niega. Asistimos así a una lucha que se da en todo hombre, que se niega ante la posibilidad de su desaparición y con ello da a su vida tintes trágicos.
Pero, ¿qué importancia tiene esto para la obra de Marías? Ese será el tema a desarrollar del siguiente punto, más habiendo leído las propias palabras del fragmento añadido podemos intuir que sin caer en el irracionalismo, al analizar la vida humana y la persona, Marías aceptará esa orientación al futuro. Tal y como diseñaba la filosofía del bilbaíno.
JULIÁN MARÍAS Y SU RELACIÓN CON EL PENSAMIENTO DE UNAMUNO
Marías fue un gran estudioso de la obra de Unamuno, al cual dedicó varios ensayos. Nuestro protagonista insistió en destacar la visión que se tenía del bilbaíno. Lo consideraba como uno de los novelistas contemporáneos más innovadores, y en cuyas novelas es posible encontrar su más original y fecunda filosofía.
-Elevar la obra literaria de Unamuno a filosofía
La última vez que Unamuno fue el tema directo de una obra de Marías fue en 1964, el año del centenario de Unamuno. En un ensayo titulado La meditatio mortis, tema denuestro tiempo, publicado en 1968 dentro del volumen titulado Nuevos ensayos de filosofía. En este Marías advirtió que los filósofos tienen pendiente tomarse en serio el tema de Unamuno, compartan o no su pensamiento.
La idea de Unamuno era que la cuestión personal para cada uno de nosotros es: « ¿Qué va a ser de mí cuando me muera?». Pasados más de veinte años, Marías seguía estando sustancialmente de acuerdo con su afirmación, en el libro Miguel de Unamuno, de que el maestro don Miguel se acercó más a una visión filosófica de la vida al imaginarla en sus novelas, que tratando de pensar o razonar sobre ella en El sentimiento trágico de la vida.
«La obra de, Unamuno, sobre todas sus novelas, ha sido la más profunda y perspicaz presentación de la realidad de la muerte o del sentido de la vida perdurable.»
MARÍAS, Julián. Miguel de Unamuno. Ed: Espasa Libros.Ed.1980
En la época en que Marías escribió su libro, consideraba necesario elevar la obra de Unamuno al nivel de filosofía. Un nivel postulado por ella y al mismo tiempo olvidado a favor de una mayor apreciación en términos literarios. No habiendo surgido todos los resultados «teoréticos» de otros a partir de su precursor, Marías llevó a cabo repetidas tentativas de elevar las obras de Unamuno a la filosofía.
-Teoría de la vida humana desde las preguntas de Unamuno
Con ello destaca como necesario que la teoría filosófica de la vida humana llegue a sus últimas consecuencias, sin evitar un tratamiento adecuado del problema de la muerte y la inmortalidad. Sería un error fatal prescindir de tal exposición si pretendemos enfrentarnos filosóficamente a las cuestiones básicas de una teoría de la vida humana. Ante tal “necesidad”, el propio Marías llevará a cabo la tarea. Por ello, emprendió la escritura de una teoría de la vida humana que incluía el planteamiento de estas preguntas decisivas en diciembre de 1968. Se dedicó a ello durante dieciséis meses seguidos. El resultado fue la Antropología metafísica. En ella, él mismo sacará las conclusiones filosóficas implícitas en los escritos de Unamuno.
Con esta obra, Marías se sitúa en las fronteras de la antropología filosófica, en la que añade reflexiones que podrían abrir camino a futuros desarrollos teóricos de la filosofía. En otras palabras, en el encontramos recogida el trabajo de toda una vida al estudio de la teoría de la vidahumana. Gran aportación será a este respecto el énfasis puesto de ese nivel de realidad que llamó “estructura empírica de la vida humana”.
En sus dos capítulos finales, titulados «La mortalidad humana» y «Muerte y proyecto», encontramos el desarrollo de lo que estaba apuntado en 1947 en su Introducción a la filosofía. En ambos estudios, la influencia de Unamuno es evidente. Por ejemplo, en la Introducción a la filosofía Marías escribía:
«(…) lo primero que es menester saber, aquello de que depende la vida en su integridad, en si eso que me pasa cuando muero es que no pasa nada, o bien me pasa haber muerto y, por tanto, haber quedado. En otros términos, si el hombre, simplemente, deja de vivir, o si efectivamente muere.»
MARÍAS,Julián. Introducción a la filosofía. Madrid, Revista de Occidente. 1947.Edición digital a partir de Madrid, Revista de Occidente, 1947 (Viuda de Galo Sáez). En Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2012. http:www.cervantesvirtual.com
También de esa fuente en él mismo libro:
«El problema de la muerte y la pervivencia lleva necesariamente a preguntarse por el ser de la persona que vive y muere, y por la Divinidad como fundamento suyo.»
Las dos preguntas radicales e inseparables cuya respuesta pretende dar en la Antropología metafísica de Marías eran: ¿Quién soy yo? y ¿Qué va a ser de mí? Esta obra será objeto de estudio del apartado siguiente. Ella pone de relieve que es posible decir que Unamuno suministró a Marías las preguntas últimas, mientras que Ortega le dio el método para responderlas. ¿Cuál es el resultado de esta conjunción? Ese es precisamente el tema a desarrollar en las líneas que siguen.
ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA
En esta obra queda manifiesto que el objetivo último de Julián Marías es la persona. En este sentido, da un paso más, respecto a Ortega, su maestro. La persona es el centro de la diana de su esfuerzo intelectual. Es posible afirmar que en ella se resumen gran parte de su pensamiento filosófico y que el conjunto de páginas que nos ha legado nacen de la convicción de que el filósofo debe ofrecer siempre una visión responsable de la realidad.
Basta con conocer algo de sus comprometidas obras para hacerse eco de este hecho: El temadel hombre, 1943; Ensayos de convivencia, 1955; La mujer y su sombra, 1986; La felicidadhumana, 1989; La educación sentimental, 1992; Mapa del mundo personal, 1993; Persona, 1996. Entre otros tantos, estos escritos son muestra de que hablamos de un filósofo implicado en el mundo que le tocó vivir, así como comprometido con la difícil tarea de estudiarnos a nosotros mismos. Las obras citadas representan la consecuencia del desarrollo posterior de su Antropología metafísica.
Por ello cabe decir que aunque esta obra sea el gran compendio de su pensamiento, hablamos de años de trabajo dedicados al asunto. Y de más bien un conjunto de ensayos que nos plantean una original e importante panorámica para saber un poco más sobre nosotros mismos, producto de una valiosa labor que merece ser continuada.
¿Cuál es el significado de esta decisiva obra? Seguramente, esta obra aporta un sentido último a todos sus escritos anteriores. Pero, sobre todo, de ella cabe destacar que entre sus páginas encontramos la aportación de una nueva percepción filosófica. Incluso un nuevo lenguaje e innovadora terminología, como se analiza más adelante.
Marías plantea en ella una forma filosófica ’embebida en el mundo de la realidad radical’, capaz de iluminar en parte los misterios sobre la realidad humana. De la persona, del hombre y de la mujer, en el espacio temporal del devenir histórico y en el contexto del universo de la cultura: la estructura empírica de la vida humana.
En esta obra, en la que se equilibran la economía del lenguaje con la originalidad terminológica, Marías desarrolla la una filosofía global de la vida física tal y como la vivimos. Es decir, en un cuerpo y como hombre o mujer. Con ello se hace palpable que el pensamiento central del filósofo busca dar cuenta de cuatro importantes problemas enfocados de modo original: metafísico (la verdad radical), epistemológico (la función de la verdad) y antropológico (la estructura empírica del ser humano). A ello cabe añadir el ético (la vida mejor, personal y social), que engloba sus reflexiones culturales y políticas sobre España y Europa, sin olvidar la perspectiva cristiana de la vida y la muerte.
-Entre Unamuno y Ortega: Una nueva filosofía
Como ya he comentado a lo largo de este escrito, en Antropología metafísica, además, se hacen manifiestas las influencias recibidas por las figuras de Ortega y Unamuno. Pero cabe preguntar, ¿es sólo una mezcla o reconciliación entre ambas filosofías o nos encontramos con alguna aportación original que nazca de la conjunción señalada? Ciertamente como he dicho, Marías adoptará las preguntas de Unamuno para responderlas al modo de Ortega. Sin embargo, esto no evita que nos estemos refiriendo a una aportación original que le otorga por méritos propios la condición de filósofo con una obra de “cosecha propia”.
Respecto a ello, podemos decir que Marías da un paso más que sus predecesores. Él mismo advierte que Ortega puso en evidencia el carácter singular y concreto de la vida -hasta el punto de no haber más que mi vida, la biográfica-. Por otra parte, el existencialismo ponía de manifiesto las estructuras que configuran la teoría de la vida humana. Pero entre ambos hay una zona intermedia desconocida. Aquí es dónde nuestro protagonista situará la estructura empírica de la vida humana, que manifiesta la forma concreta de la circunstancialidad. Es en este punto en el que Marías pondrá énfasis.
Es posible por tanto considerar que Julián Marías asume su condición de discípulo de Ortega desarrollando todas las consecuencias del “yo soy yo y mi circunstancia”, al tiempo que añade entre estas las intrigas que deja por otro lado la obra de Unamuno.
Esta nueva apertura filosófica lleva a Marías a introducir un innovador lenguaje, con términos y distinciones esenciales tales como ‘ser y estar’, ‘mundanidad’, futurizo’, ‘condición sexuada’, ‘condición amorosa’, ‘amor y enamoramiento’, ‘temple de la vida’, ‘tiempo humano’, ‘muerte y proyecto’, etc., que desarrolla a lo largo del texto de Antropología metafísica y en algunos de sus libros posteriores.
En referencia a la confluencia que se da en esta obra de elementos como los que están siendo destacados en líneas anteriores cabe recordar a modo de ejemplo que, en 1998, Pilar Roldán Sarmiento, presentó y defendió en la Universidad Complutense de Madrid, la tesis doctoral titulada Hombre y humanismo en Julián Marías (La dimensiónpsicosocial de su antropología), dirigida por el doctor Heliodoro Carpintero, gran conocedor de la obra del autor referido. En las páginas de su estudio señala que la obra de Julián Marías se sitúa dentro de las coordenadas orteguianas. Pero que también existen en ella influencias de otros maestros españoles, singularmente Unamuno y Zubiri.
El peso de estas influencias contribuye a formar un pensamiento estructurado que las integra creativamente, con una visión predominantemente centrada en torno a la antropología y su fundamentación metafísica. En esta tesis la autora distingue cuatro etapas biográficas en el pensamiento de Marías. En cada una el pensamiento de Marías se halla ‘estructurado’ dentro de ‘niveles’ que representan distintas formas de ‘estructura’ de la vida humana. Estas serían estructura analítica de la vida humana, estructura empírica de la vida humana colectiva, estructura de la vida humana individual y estructura proyectiva de la vida humana personal. Pero, sabido esto cabe aún preguntar, ¿Cuál es el resultado de esta obra, que nos encontramos en ella finalmente?
-Categorías antropológicas de Marías
En su Antropología Metafísica, se encuentran las categorías antropológicas que nacen de su estudio de la antropología general de la vida humana. Estas categorías son un hilo conductor de la experiencia humana en la circunstancia de cada ser humano. Ellas son las que definen “desde dentro” a la persona.
Si Ortega habla en efecto de cómo la
circunstancia marca la vida del hombre y, desde ella, nos entendemos como
somos. Marías aprovecha la circunstancia para, desde las categorías empíricas
(estructura empírica), que se dan en un yo concreto, posibilitar el encuentro
con la trascendencia y poder hablar de una antropología metafísica.
Basándose en esto, en su Antropología Metafísica, el filósofo establece las categorías que conforman la estructura empírica de la persona. En ella confluyen todas las categorías filosóficas y antropológicas que señalaré a continuación y que se constituye a partir de la idea orteguiana de “yo soy yoy mi circunstancia”. Intentando, a su vez, responder a las preguntas que Unamuno dejó pendientes.
En este sentido es posible decir que desde
estos genios, crea una nueva manera concebirnos y estudiarnos a nosotros
mismos. Así por ejemplo, desde las circunstancias de Ortega, Marías crea unas
categorías que él llama empíricas, diferenciándolas de la teoría general del
hombre, que son personales, como un eslabón entre la una y la otra. Su
intención última en este sentido parece ser que al profundizar en estas
categorías filosóficas, se descubra un asunto ineludible para la disciplina
filosófica: cómo es el hombre real, qué es real e irreal, porque todo lo
imaginativo, todo lo proyectivo, es irreal, pero no porque sea irreal no es
real, sino todo lo contrario, ya que forma parte de lo mismo.
Para entender el alcance de estas ideas haremos aquí un breve repaso de algunas de estas categorías empíricas más destacadas:
–La mundanidad
Desde la perspectiva presentada, comenzará Marías a hablarnos de la mundanidad, tratando de explicarnos ese mundo que está ahí. Ese mundo en el que va a aparecer esta categoría (la mundanidad entiéndase) como estructura primaria, respecto a la corporeidad.
En ella se presenta una relación entre cuerpo y mundo, necesaria para poder entender y participar de lo que me rodea. Yo entiendo todo desde mi cuerpo, entiendo el mundo, la mundanidad. La vida humana será mundana en el sentido de ser circunstancial. Somos corpóreos y por ello partes de este mundo,al que pertenecemos y con el que nos encontramos más que estar “separados” de él como cosa distinta. Es por tanto categoría esencial que manifiesta cómo se da la vida del hombre en cuanto tal.
–La sensibilidad
Los sentidos son la autopista del conocimiento. Ellos nos ayudan a adentrarnos en el saber. Pero hay unos sentidos internos y otros externos, esto hará posible que el cuerpo se pueda relacionar con la mundanidad.
Cabe decir a este respecto que el hecho de que el cuerpo se pueda relacionar con el mundo será un aspecto fundamental, sobre todo a la hora de diferenciar entre inteligencia y razón, que Marías hará siguiendo a Ortega. Inteligencia es captar la realidad, pero Razón es aprehenderla e interconectarla. La razón es esa interconexión de la realidad del pasado con el futuro, del sueño con la realidad. Cosa que sería imposible sin la sensibilidad.
Desde esta perspectiva, no nos sería posible entrar en la realidad sin esta categoría. La manera real de estar en y con la realidad, de estar en el mundo, es lo que llamamos sensibilidad. Gracias a ella nos encontramos a nosotros y a las cosas.Los sentidos son como la autopista del conocimiento, una autopista que permite la captación de la realidad. Esa autopista, apoyada por la inteligencia y llevada a la razón, hace que los sentidos internos, cómo pensamos la mundanidad, y los sentidos externos, como autopista del conocimiento, puedan unirse en esa estructura sensorial del mundo.
–La instalación corpórea
La instalación corpórea, supone una instalación que nos permite vivir y proyectar desde eso que ya estamos haciendo. Esta instalación implica que ni el mundo es una cosa, ni el cuerpo tampoco. Sobre todo, cuando tomo respecto de él la perspectiva propia y adecuada. Mi cuerpo, la instalación mundana, coincide con la condición humana misma,. Corpóreamente estoy instalado en el mundo, pero sobre todo, yo estoy instalado en mi cuerpo. Esto es importante en un mundo en que el cuerpo tiene tanto vigor; hay que darle la fuerza que tiene, pero somos más que el cuerpo.
–La condición sexuada
Marías muestra respecto a este asunto un derroche de creatividad. Esta condición sexuada, señalada en la estructura empírica, va a dar mucho de sí. En la instalación referida a esta estructura, cada sexo coimplica al otro. No se puede entender la realidad varón sin referencia a la mujer, o viceversa. Antes que sexual, somos sexuados, de tal manera que siempre que al ver a un hombre vemos a la mujer, y a la inversa.
Cabe destacar en este sentido que en un mundo tan erotizado como el nuestro, esta distinción es fundamental, pues muchas veces no se entiende que lo primero sea ser sexuado y no ser sexual. Es posible que este asunto se convierta o lo sea ya en un tema de enorme importancia para la educación. Teniendo en cuenta que nos encontramos en una coyuntura marcada por una apertura al sexo muy diferente.
A este respecto, y cada día más, la neurociencia ha ido descubriendo que los mismos neurotransmisores relacionados con el consumo de drogas como la cocaína los tiene el sexo. En relación con ello, cabe destacar que los llamados biologismos del hombre y de la mujer pueden reflejar una conducta adictiva, siendo de gran importancia descubrir el dominio de nuestro cuerpo y de nuestro ser. Es, por tanto, muy relevante, con Julián Marías, descubrir que ser sexuado es antes que sexual, así como las consecuencias que se derivan de dicha distinción jerárquica.
–La estructura vectorial de la vida
Según esta, la vida es un sistema de proyecciones de diferente intensidad. La persona tiene un proyecto vectorial, como un arco o una flecha que va hacia la dirección que se le marca y con una intensidad determinada. De este mismo modo, la vida aparece repleta de esta proyección y de esta intensidad, siendo esto lo que se conoce como estructura vectorial. Esta categoría, además, es de una gran importancia. Y es que, si uno es consciente de ello, irá otorgando a la vida la intensidad que debe. Haciendo así un proyecto serio que le ayude a realizarse como persona y vivir como tal.
–Carácter futurizo
En estrecha relación con la anterior categoría Marías tenía claro que siempre nos estamos haciendo y que cada persona está abierta. La diferencia entre biológico y biográfico la expresaba en que lo biológico sabes que empieza y que termina. Mientras que lo biográfico es un quehacer constante. Cada día nos hacemos, como el autor de una novela que deja que sus personajes vuelen solos y vayan inspirando el argumento al propio autor. Nosotros tenemos un carácter futurizo. Siempre estamos haciéndonos, no somos una cuestión cerrada. En definitiva somos un ser orientado irremediablemente al futuro. Más que un ser un estar haciendo.
–El temple de la vida
El temple modula la vida. Modula la instalación en la que me encuentro. Cambia mucho según la potencia en la que me encuentro para empezar un nuevo día. Por ello, no solo me influye el sol, el calor o el frío, sino la capacidad racional de dar sentido a cada día de mi vida. Atendamos en este aspecto a sus propias palabras:
«En el fenómeno del temple convergen las diversas dimensiones de la vida humana: lo biológico colectivo- la raza-, la herencia biológica concentrada en el individuo, las vivencias histórico sociales, la clase social, la figura social de la profesión, la edad, el sexo, el argumento de la biografía. Todos estos ingredientes están actuando a la vez en la determinación concreta de mi temple vital en este momento, fase particular de lo que podríamos llamar mi temple habitual. Y si ahora miramos a las cosas en una nueva perspectiva, descubrimos que el temple así entendido también es instalación. Por eso podemos predicarlo de ciertas “formas de vida”, y cada época histórica se nos presenta ante todo como un “temple” que los historiadores podrían intentar caracterizar con rigor.»
MARÍAS, Julián. Antropología Metafísica. Ed: RevistaOccidente, S. A. Madrid. 1970. pp 240
–La mortalidad
La muerte es la categoría donde tenemos más presente, probablemente, la agonía descrita al principio de este trabajo en la obra de Unamuno. Para Marías cumplirá el papel de categoría ineludible de la vida humana. Quizá de las más destacadas. Téngase en cuenta que nos ha dicho el autor que somos un ser orientado necesariamente al futuro, futurizo. Pues bien, no sabemos que es morir, pero sabemos que es algo que le ocurrirá a nuestra vida. Un momento exclusivamente biográfico,ya que la muerte de uno sólo puede ser protagonizada por él mismo.
En este punto es en el que su pensamiento recupera ya de manera explícita la cuestión tan repetida en lineas anteriores ¿qué va a ser de mí? Pues sabemos que moriremos,más la muerte por si misma se nos hace ininteligible. De ahí el motivo de sacar a coalición la cuestión. Atendamos en este aspecto a sus propias palabras:
«La última cuestión que se plantea, sin la cual no sabemos a qué atenernos, es precisamente qué significa “morir”. Solo así podremos hacernos la pregunta decisiva: ¿Qué será de mí? Y solo con esta, en inexorable conflicto con ella, adquirirá su sentido la otra pregunta: ¿Quién soy yo?»
MARÍAS,Julián. Antropología Metafísica. Ed: Revista Occidente, S. A. Madrid. 1970. pp 300
Estamos como vemos ante una categoría esencial. No solo es constitutiva de la persona, sino que la marca en cuanto a cómo es y se percibe. Y que para el caso que nos ocupa, trae a la obra de Marías una pregunta esencial de la disciplina filosófica.
Así, describiendo estas categorías (junto con otras tantas como la condición amorosa) Marías consigue hacer un “retrato” de la condición de persona nada desdeñable. En él entran todas las preguntas de sentido: ¿Quién soy yo? ¿Qué va a ser de mí? ¿Hacia dónde va mi vida? Estas preguntas, dirá Marías, se las han hecho todos los hombres de todos los tiempos que han pensado. Con lo cual en estas páginas se recupera la filosofía primera, con formas y términos novedosos, que posibilitan cambiar la visión que tenemos de nosotros mismos.
CONCLUSIONES
Es de sobra conocida la influencia de Ortega en este autor, discípulo directo del mismo. Aquí he esbozado en parte esa relación y la importancia de la circunstancia en el mismo, pues de ella parte Julián Marías para introducirse en la estructura empírica de la vida humana.
En el caso de la influencia de Unamuno debe entenderse como de especial relevancia en esta obra, pues tómese como ejemplo el último fragmento citado de Marías que se encuentra líneas más arriba. La pregunta ¿Qué va a ser de mí?, es heredada en estas páginas que nos recuerdan que dicha cuestión es producto de nuestra condición futuriza. Así el autor se dirige a la condición humana para desvelarla. Usa esta duda como impulso, y las formas de Ortega como herramientas para caminar hacia el estudio de un tema ineludible para la disciplina filosófica: la persona y la vida humana.
Como resultado en Julián Marías la filosofía emerge como un quehacer humano y un constituyente natural de la inteligencia. La filosofía da razón a la realidad misma en la que se desenvuelve el ser humano: la persona. En definitiva, la filosofía se centra, y constituye su fundamento, en la persona.
Así, el ser humano es el conjunto de las estructuras empíricas con que se presenta la vida de la persona: la ‘circunstancialidad’ (cada uno tiene su propia circunstancia; la ‘corporeidad’ (la vida humana está encarnada); y la ‘sensibilidad’ (dimensión temporal). Y sobre todo no puede ser reducido a estudios biológicos parciales, dedicados a cada uno de los aspectos que nos condicionan. Sino que la disciplina filosófica es la integradora de estos aspectos y nos pone así en el camino hacia nosotros mismos.
En definitiva, en la conjunción de estos tres autores (junto con otros cuyas aportaciones no carecen de relevancia, tales como José Gaós, Zubiri o María Zambrano), se levanta y construye una filosofía que vuelve la mirada al hombre no como ser abstracto, sino como fenómeno vivo. En cuanto al legado que nos dejan, es necesario estudiar al completo el alcance de sus palabras. Y tal y como Marías hiciera con Unamuno, buscar las implicaciones de sus obras. Pues al destacar la persona como objeto de estudio, nos hicieron protagonistas de sus fructíferos discursos y nos abrieron la puerta para enriquecer la propia imagen que tenemos de nosotros mismos.
Raquel Moreno.
BIBLIOGRAFÍA
MARÍAS, Julián. Antropología metafísica. Ed: Revista Occidente, SA. Madrid. 1970
—Introducción a la filosofía. Ed: Revista Occidente. Madrid. 1947
—Meditaciones sobre la sociedad española. Ed: Alianza Editorial. 1966
—Miguel de Unamuno. Ed: SLU. Espasa Libros. 1980
—Nuevos ensayos de filosofía. Ed: Revista Occidente. 1968
—La persona. Transcripción de una conferencia. Mdrid 2000. Edición en estilo oral. Edición: Ana Lúcia C. Fujikura. En http: // www.hottopos.com /
—La perspectiva cristiana. Ed: Alianza Editorial. 1999
—España: Una reconquista de la libertad. Art. Cuenta y Razón. Nº 1. 1981
ROLDÁN SARMIENTO, Pilar. Hombre y humanismo en Julián Marías (La dimensión psicosocial de su antropología). Tesis doctoral. Director: Dr. Helio Sarmiento. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía. 1998. En https: // dialnet.unirioja.es / servlet/ tesis?codigo=15917. También en abierto en E-Prints Complutense
UNAMUNO, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida. Ed: Losada. 1964
—Mi religión. Biblioteca virtual universal. 2003.
NO NI NÁ, un programa fuera de lo convencional, con la filósofa gaditana Raquel Moreno.
Hacemos un repaso por la actualidad al tiempo que nos reímos del mundo, y luego nos asomamos a los mundos que viven en otros jugando a la mayéutica. Entrevistas de lo más particulares pues en ellas siempre partimos de la ignorancia.
Hoy, una entrevista muy particular, hablamos con Xavier Molina, EL Gran Maestre de la Gran Logia Simbólica Española. Representante de la masoneria mixta y liberal en España. Nos asomamos al mundo de la masonería rompiendo prejuicios.
Raquel Moreno ofrece un curso de historia de la filosofía, gratuito, en el que conocemos, en directo, toda la etapa pre-socrática.
En el curso haremos un recorrido histórico que parte desde los inicios de nuestra filosofía occidental. Consta de trece clases, a las que puedes acceder de manera gratuita.
Arrancamos con dos clases preliminares contextualizando el surgimiento de la filosofía. Atenderemos a la circunstancia de la Grecia de entonces: -circunstancia geográfica -circunstancia socio-cultural -circunstancia religiosa. Las tres tuvieron un papel fundamental para dar lugar al surgimiento de la filosofía.
Tras ello atenderemos a Jonia, y desarrollaremos el paso del mito al logos. Y posteriormente conoceremos a las figuras más representativas de aquellos primeros años de la filosofía. Tales, Heráclito, Parménides, Pitágoras, Zenón, Empédocles, Anaxágoras, Los atomistas… Cada clase nos asomará al origen de nuestra cultura, conoceremos historia de la filosofía y filosofaremos sobre la historia.
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Clase Preliminar 1. La circunstancia griega.
Arrancamos contextualizando el surgimiento de la filosofía. En primer lugar explicaremos el carácter del curso, ¿cómo haremos historia de la filosofía? En esta clase también explicaremos por qué decimos que la filosofía nace en Grecia. Atenderemos a la circunstancia de la Grecia de entonces:
-circunstancia geográfica
-circunstancia socio-cultural
-circunstancia religiosa.
Las tres tuvieron un papel fundamental para dar lugar al surgimiento de la filosofía.
Clase Preliminar 2. El descubrimiento de la racionalidad.
¿A qué nos referimos con la expresión el paso del mito al logos?
Hablamos de la importancia del descubrimiento de la racionalidad como medio de conocimiento en la Grecia Antigua.
Con ello conocemos las implicaciones de lo que llamamos el paso del mito al logos. Ahondaremos en las características del pensamiento mitológico en contraposición del pensamiento racional. También en las implicaciones que tiene todo esto en cuanto a la percepción que teníamos del ser humano, de ser un títere de la voluntad de los dioses pasamos a ser un Ser capaz de conocer la realidad por si mismo.
¿Nos hizo, desde esta perspectiva, más libres el surgimiento de la filosofía?
Clase 1. Presocráticos, Tales y los Milesios
En esta primera clase abordaremos los orígenes que nos llevan a Jonia, la escuela de Mileto y el pensamiento de los fundadores de esta disciplina: Tales de Mileto, junto a sus alumnos Anaximandro y Anaxímenes.
Clase 2. Heráclito el Oscuro. Panta Rei.
En esta segunda clase abordaremos la filosofía de Heráclito de Éfeso. Un filósofo que nos llevará a conocer las principales problemáticas que se abordarán en los primeros años de la disciplina. El cambio, su constante fluir, la metáfora del río, un acercamiento a su vida y estilos. Todo en una segunda clase de nuestro Curso de Historia de la Filosofía, un paso más para reflexionar sobre por qué pensamos como pensamos.
Clase 3. Heráclito II. El fuego como Arjé.
Continuamos con Heráclito de Éfeso. En la clase anterior vimos su filosofía del cambio, en ésta veremos su cosmología, el fuego como arjé y la senda de Heráclito en relación con pensadores posteriores como Nietzsche o Parménides.
Clase 4. Parménides I. Lo que es es y lo que no es no es.
En esta clase de nuestro curso de Historia de la Filosofía hablaremos de Parménides . ¿La realidad es Una o múltiple? Hablamos al hilo de esta pregunta del nacimiento de la ontología, comenzamos con el Ser.
Clase 5. Parménides II. ¿Es lo mismo Ser y Pensar?
En esta clase de nuestro curso de Historia de la Filosofía continuamos con Parménides . ¿La realidad es Una o múltiple? Hablamos al hilo de esta pregunta del nacimiento de la ontología, continuamos con el problema del Ser.
Clase 6. Pitágoras I.
En esta clase nos adentramos en el pensamiento de Pitágoras y la escuela pitagórica, más allá de los números.
Clase 7. Pitágoras II.
Continuamos con Pitágoras en nuestro curso de Historia de la Filosofía, profundizando en su pensamiento e influencia en la filosofía.
Clase 8. Zenón de Elea. Paradojas contra el pluralismo.
En esta clase de nuestro curso de Historia de la Filosofía hablaremos de Elea.
¿La realidad es Una o múltiple?
Hablamos al hilo de esta pregunta del nacimiento de la ontología, comenzamos con el Ser Zenón seguía la escuela de Parménides. En contra de los argumentos pluralistas nos proporciona las paradojas lógicas que veremos en la clase, como la famosa paradoja de la flecha o la de Aquiles y la Tortuga.
Clase 9. Empédocles de Agrigento.
En esta clase de nuestro Curso de Historia de la Filosofía hablaremos de Empédocles de Agrigento.
¿La realidad es Una o múltiple? Hablamos al hilo de esta pregunta del nacimiento de la ontología, que es fundamental en la filosofía presocrática, y que nos ha llevado a tratar el debate en torno a esta cuestión en las clases anteriores.
Empédocles aparecerá como el gran conciliador de posturas encontradas. Un autor fundamental, al que abordaremos, tratando su teoría de los cuatro elementos, las fuerzas del amor y el odio, y las particularidades de un autor envuelto en leyendas de lo más extrañas, como que se tiró a un volcán.
Una clase que nos ha traído la magia de Empédocles pues en este mismo directo alcanzamos los 2000 seguidores, estando en directo. Aprendemos y nos divertimos juntos.
Clase 10. Anaxágoras y el Nous.
En esta Clase de nuestro Curso de Historia de la Filosofía hablaremos de Anaxágoras. Siguiendo con la filosofía presocrática.
Un hombre que sintetizará bien la teoría de Parménides con el movimiento como un hecho, y no una ilusión. E introducirá el concepto de NOUS, de largo recorrido en la historia de la filosofía.
Clase 11. Los atomistas. Una naturaleza mecánica.
En esta Clase de nuestro Curso de Historia de la Filosofía hablaremos de los Atomistas. Siguiendo con la filosofía presocrática. Una postura que nos acerca a la idea del mecanicismo de la naturaleza.
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NO NI NÁ un podcast fuera de lo convencional. En nuestras entrevistas invitamos a jugar al arte de la mayéutica partiendo desde la ignorancia ante la persona con la que pasamos a dialogar. En este caso Raquel Moreno habla con el escritor Javier Sierra, premio Planeta, uno de los escritores más traducidos en la actualidad.
Javier Sierra se define como un buscador, amante del misterio, que nos invita a conocer y a aprender a través del ensayo, la novela, documentales, trabajo en medios, etc.
En este diálogo empezaremos preguntando ¿quién eres tú? A raíz de lo cual filosofamos juntos. La búsqueda del conocimiento, los cátaros, la ciencia, la filosofía, Jung, Sócrates, Descartes, Parménides, la importancia de reconocer la ignorancia… Son cuestiones que aparecerán con fuerza en este diálogo filosófico, en el que buscamos conocimiento juntos. Al tiempo hacemos un repaso por su obra, invitando a leerla, y a lo que él llama la ocultura, un concepto que será del gusto de los amantes del saber.
De paso, una entrevista en la que la propia Raquel cumple un sueño, pues fue este escritor el que le vició a la lectura.
Entrevista completa a Nacho Ares en NO NI NÁ. Hablamos con nuestro epiptólogo favorito. Nacho Ares, egiptólogo español, y apasionado de la historia se dedica a la divulgación cultural. Presentador de Ser Historia, un programa que cumple el capítulo 700, con más de 20 libros publicados, numerosas participaciones en radio, televisión y documentales.
Una vida dedicada a compartir conocimiento que nace de un sueño infantil. Conoceremos su historia, cómo empieza a dedicarse a ésto, y los consejos para quienes desean seguir ese camino. Pero también comparte con nosotros parte de su conocimiento, la situación de la arqueología, la falsa percepción de las humanidades como algo improductivo, por qué creamos mitos alrededor de los misterios de la antigüedad, qué es un misterio histórico , enigmas sobre la gran pirámide , las pinturas egipcias .
Además le preguntamos por su nueva obra, La Pirámide Blanca, llamada así porque la antigüa pirámide de Keops estaba recubierta en dicho color.
Una novela histórica en el que veremos al faraón Keops encargando construir su pirámide y pidiendo para ello ayuda a un mago. Basada en un papiro real, del que nos habla el mismo Nacho en la entrevista. NO NI NÁ os ofrece en esta ocasión, una entrevista histórica, nunca mejor dicho, pues si de algo sabe Nacho Ares es de historia.